Literatura y Fenomelogía

Edmund Husserl, filósofo alemán, fundador de las ciencias fenomenológicas, dedica al problema del mundo partes importantes de sus obras. De ellas podemos señalar algunos apartados que, sin ser los únicos, ilustran al respecto. En su trabajo titulado La crisis de la humanidad europea y la filosofía, conocida también como la conferencia de Viena, impartida en el año 1935 en el Círculo Cultural de Viena, Husserl presenta algunos planteamientos que permiten empezar a comprender el problema. Para él, la tradición moderna de Occidente cae en un error histórico al reducir la naturaleza y el conocimiento de ella, únicamente a su dimensión científico-positiva, derivando todo en aspectos meramente físicos, de causas y efectos, medibles y predecibles; y validando solo explicaciones expresadas en fórmulas, datos o cálculos.

A diferencia de esta perspectiva moderna, los antiguos griegos no reducían la naturaleza a un mundo objetivo en sentido moderno, sino que por ella se entendía todo un complejo universo espiritual que surgía como resultado de la unidad profunda que para ellos existía entre todos los seres y las cosas, incluidos los dioses, los demonios y los hombres. Los griegos entendían la naturaleza como una totalidad unitaria en que los seres y las cosas adquirían sentido y legitimidad solamente en sus relaciones con los otros seres y cosas; cada cosa era parte de ese todo orgánico que era ya de por sí un ser total, el ser por excelencia, la única realidad admisible.

Volviendo a Husserl, el mundo, para él tiene este último sentido; es decir, el mundo es una representación subjetiva no reducible a lo puramente positivo ni a elementos meramente medibles desde las perspectivas matematizables de las llamadas ciencias naturales. El concepto de mundo, que en este caso equivale a mundo de la vida (Lebenswelt) tiene su total autenticidad, su plena legitimidad, únicamente en el ámbito espiritual. Lo espiritual se debe entender como una compleja e infinita dimensión subjetiva compuesta de las interiorizaciones que cada hombre constituye a partir de la cultura a que pertenece y de las vivencias que históricamente le acontecen. En otras palabras, lo espiritual está compuesto por los sentidos o significados que en su devenir permanente y cotidiano, en sus relaciones con los demás seres, en la vida de todos los días y de cada instante, construye el individuo, y que se convierten en las estructuras básicas desde las cuales él mismo orienta su existencia. Husserl escribe:

Que vivimos en cada caso en nuestro mundo circundante, que vale para todos nuestros esfuerzos y preocupaciones, es algo que designa un hecho que discurre puramente en lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una configuración espiritual en nosotros y en nuestra vida histórica. Para quien se tematiza el espíritu como espíritu, no hay, pues, aquí razón alguna para exigir otra explicación que una explicación puramente espiritual. De ahí la validez general de lo siguiente: considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extraño en sí al espíritu y pretender, en consecuencia, fundamentar la ciencia del espíritu en la ciencia de la naturaleza, con el fin de hacerla presuntamente exacta, es un contrasentido. (Husserl, Edmund; 1991: pp. 326-327).

En otra de sus obras, en la titulada Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, publicada por primera vez en el año 1913, en la sección primera, que lleva por título: Las esencias y el conocimiento de ellas; nos dice que el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible, de los objetos que sobre la base de experiencias actuales son conocibles en un pensar teorético justo. (Husserl, Edmund; 1986: p. 18).

Pasando a otro autor, al filósofo Martin Heidegger, discípulo de Husserl, encontramos que en su obra Arte y Poesía, de 1937, aborda el mismo problema. Heidegger distingue entre Tierra y mundo. La Tierra, que en él equivale al mismo concepto de naturaleza, es infranqueable, escapa a cualquier intento de comprenderla en conceptos racionalistas; siempre se mantiene cerrada (Heidegger, Martín; 1995 -1-: p. 78) a cualquier pretensión de agotarla en conceptos. Es decir, todo en la tierra y ella misma acontece de manera incesante; nada en ella ni de ella es rígido o uniforme. En este sentido la tierra es siempre apertura inagotable e infinita en sus manifestaciones. La tierra (la naturaleza) es el sedimento abierto sobre el que se hace posible la constitución del mundo es ella la que fundamenta el mundo. En otros términos, el mundo nace de la tierra; sin ella no es posible nada; la tierra es lo sobresaliente y el mundo se funda en ella y descansa en ella; la tierra contiene el mundo y éste se origina exclusivamente en ella. Leemos en Heidegger:

El mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo. Sólo que la relación del mundo y la tierra no se deshace en la unidad vacía de lo opuesto que en nada se afecta. El mundo intenta, al descansar en la tierra, sublimar a ésta. Como es lo que se abre, no admite nada cerrado. Pero la tierra, como salvaguarda, tiende siempre a internar y retener en su seno al mundo. (Heidegger, M. 1995 -1-: Pág. 80).

Así pues, en Heidegger, sin naturaleza, sin tierra, no existe el mundo; de ella brotamos y brota lo existente y a su seno regresa todo lo que una vez pueda existir o haya existido. Ella es el principio sobre el que acontecen o aparecen los perpetuos e inagotables horizontes de la vida. Y el mundo de la vida, se posibilita únicamente desde la existencia de la tierra. La tierra es la madre del mundo, lo que significa que la tierra es la madre en la que se generan todas nuestras vivencias. Ella es la dueña de los espacios y los tiempos y en ella se aparecen o acontecen los eventos sobre los cuales constituimos nuestro mundo de la vida como mundo histórico; es decir, como mundo de vivencias en el tiempo. El mundo en Heidegger es un concepto afín, y se origina, después de todo, en el pensamiento de Husserl. Dice Heidegger:

El mundo no es el mero conjunto de cosas existentes contables e incontables, conocidas o desconocidas. Tampoco es el mundo un marco imaginado para encuadrar el conjunto de lo existente. El mundo se mundaniza y es más existente que lo aprehensible y lo perceptible, donde nos creemos en casa. Nunca es el mundo ante nosotros un objeto que se pueda mirar. Mundo es lo siempre inobjetivable y del que dependemos, mientras los caminos del nacimiento y de la muerte, la bendición y la maldición nos retienen absortos en el ser. (Heidegger, Martín; 1995 -1-: pp. 74 – 75).

Así, el mundo de la vida de cada uno no equivale a una suma o conjunto de cosas concretas que se superponen o acumulan en la conciencia. El mundo es la permanente e infinita sucesión de vivencias a partir de las cuales damos sentidos nuevos cada vez a nuestro propio acontecer, es decir a nuestras experiencias. La vida es el lugar concreto de la experiencia. Desde el nacimiento hasta la muerte, el Dasein, el hombre, recorre los caminos de la tierra para construir el mundo o conjunto de sentidos de sus vivencias que en su conciencia determinan las orientaciones de su existencia misma.

El hombre tiene mundo en tanto vive, es decir en tanto se mantiene en la tierra y en las posibilidades infinitas de acontecer de la tierra, tierra que acaece o deviene siempre, inagotable e inasible a la comprensión absoluta y eterna de la razón práctica. Ahora bien, para Heidegger, lo mismo que para Husserl, el mundo se legitima y se hace auténtico exclusivamente en el plano espiritual. Y eso espiritual es de hecho una dimensión subjetiva hecha de los sentidos que cada hombre otorga a las cosas a partir de las vivencias que históricamente acontecen para sí. Por ello, no hay mundo sin historia, es decir sin vivencias, sin experiencia.

En un texto del año 1999 - Itinerarios de la modernidad - el pensador argentino Nicolás Casullo señala que el mundo es ante todo una representación: El mundo es básicamente lo real en su conjunto, el esfuerzo de representación con que lo ordenamos, lo entrelazamos axiológicamente, lo definimos, lo pronunciamos y lo llevamos adelante. (Casullo, Nicolás; 2004: p. 11). Y añade en otra parte:

La crisis del pensamiento social, del pensamiento filosófico, del pensamiento científico de finales del siglo XIX y principios del siglo XX pone en cuestión la posibilidad de construir sistemas explicativos y omniabarcativos. Esto implica que es casi imposible volver a construir sentido del modo en que ese sentido era producido por las grandes ilusiones nacidas de las filosofías modernas, desde Descartes en adelante. Nos encontramos ante la intemperie del pensamiento, ante un territorio virgen. Es como un viajero que no va a recorrer el mundo con la guía turística en sus manos o a través de una agencia, sino que recorre el mundo a partir de lo que no conoce, a partir del misterio del mundo, de lo incógnito, y que en ese incógnito, en ese misterio, en ese perderse, va descubriendo la fragilidad de su propio pensamiento; pero al mismo tiempo va descubriendo que no hay otra oportunidad que viajar, que salirse, que quebrar las fronteras, que trasgredir el orden establecido”. Casullo, Nicolás; 2004: pp. 151-152).

El mundo de la vida es pues una dimensión subjetiva, un algo espiritual imposible de circunscribir a los alcances del lenguaje convencional y a las explicaciones de orden racionalista en que tanto se ha confiado al amparo de las tesis de la modernidad.

El mundo es ahora, bajo una nueva mirada cultural y filosófica, algo indeterminado; algo que se renueva a cada instante, algo que escapa a la soñada estabilidad permanente y se abre a multiplicidad de horizontes en los que los sentidos se construyen en medio de las incertidumbres mismas en que acontece y no en los alcances de una razón positiva que en un momento de la historia occidental se creyó la única opción estructurante de la verdad. Esa opción que era promesa, ilusión de predicciones absolutas, esperanza de dominio total y que dejaba avizorar el mundo como algo cerrado, finito, útil y funcionalista; esa opción se ha evaporado y el mundo ha recuperado su misterio: el misterio de la sensibilidad, de la subjetividad.

El profesor colombiano Daniel Herrera afirma en su trabajo titulado: Husserl y el mundo de la vida, que “el mundo de la vida implica una infraestructura de sentido, la cual conlleva a que lo experimentado sea más rico que el contenido efectivamente presente.” (Herrera, Daniel. 2010: p. 256). El mundo está ahí, es innegable y es el territorio en que todo sentido se constituye y en que toda experiencia es posible. Todo lo que el hombre, cualquier hombre, haga, piense, cree, sienta, etc. presupone la existencia anterior del mundo de la vida. Así pues, cuando se habla de mundo, se habla de algo que está íntimamente conectado a la condición del ser humano, se habla del horizonte fundamental del sentido, del verdadero a priori de la cultura y la historia y de cualquier actividad humana: la ciencia, el arte, etc.

El mundo de la vida -dice el profesor Herrera- es el prerrequisito de toda conciencia de mundo. La conciencia es la que permite al ser humano el encuentro con el mundo y la consecuente constitución de sentido de dicho mundo y de la posición del ser en él. La conciencia capta el mundo, al principio en forma espontánea o pre-predicativa; y luego, esa misma conciencia se hace reflexiva y asume el mundo como algo trascendental en que el hombre no está demás, sino que se constituye a sí mismo como el centro organizador del sentido. Mediante la conciencia reflexiva, el mundo se presenta como torrente de vivencias, como flujo de experiencias y como diálogo entre el sujeto y la realidad para que emerja el sentido.

En breves palabras: gracias a la conciencia que de sí en el mundo posee el hombre, se hace posible la constitución de sentido a partir de las relaciones infinitas y posibles de recuerdos, vivencias, afectos, sueños, fantasías, valores, imágenes, experiencias, querencias, lugares, momentos y hechos que aparecen en los horizontes de la vida y que toman sentido como infinito conjunto de apariciones y no en forma aislada cada objeto. Por ello, es que el mundo de la vida se dona como totalidad y no como simple sumatoria de objetos o de experiencias; Cualquier objeto que la conciencia haga aparecer, abre horizontes de sentido en relación con otros objetos y con experiencias del hombre en dimensiones de tiempo y espacio. Un árbol, un río, un rostro, un camino, una casa, etc. como vivencias, dejan de ser simples cosas y remiten al ser humano a un despliegue de sensaciones y sentidos que le dan carácter trascendental a la vida. El árbol puede remitir a recuerdos de infancia, a momentos de particular alegría; el río puede generar sentimientos de quietud, de vida, de afecto; lo mismo el camino, la casa, etc.

Para entender mejor lo anterior, veamos la descripción que nos presenta Martín Heidegger, en su obra ya citada Arte y Poesía. Heidegger describe unos zapatos de campesina; unos zapatos ligados a las vivencias cotidianas de la labriega y no un simple par de zapatos como mera cosa suelta o solitaria, puesta ahí en el cuadro de Van Gogh. Su descripción pues, no nos da a conocer lo que son esos zapatos como ente particular, sino que descubre o desoculta una verdad trascendental que va en ellos como útiles ligados al mundo de la existencia, al mundo como vivencia. Los zapatos adquieren valor y sentido no como objetos puestos por ahí, sino en relación con los otros objetos o entes de la tierra a los que remiten y en los que adquieren sentido de verdad. Veamos:

En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero está todo lo que tiene de húmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad del camino que va a través de la tarde que cae. En el zapato vibra la tácita llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura y su enigmático rehusarse en el yermo campo en baldío del invierno. Por este útil cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la callada alegría de volver a salir de la miseria, el palpitar ante la llegada del hijo y el temblar ante la inminencia de la muerte en torno. Propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta resguardada propiedad emerge el útil mismo en su reposar en sí. (Heidegger, Martín. 1995 -1-: pp. 59-60).

El mundo de la vida de la campesina no está compuesto por los surcos, por el invierno, por el pan, por el hijo, por los zapatos, como simples cosas sueltas, aisladas entre sí. Todas ellas juntas y muchas más, y en relación de interdependencia, son las que conforman el mundo de la mujer; por sí solas y como simples cosas no tienen mundo ni conforman un mundo; el mundo es de la campesina, y los zapatos son un útil fundamental que remite a otros entes para constituir el mundo, para que acontezca la verdad del mundo en la unidad de los entes, entes que alcanzan su ser solo en la medida en que conformen una unidad absoluta con los otros objetos. Al aparecer en el mundo de la vida de la labriega, todos estos entes o cosas adquieren su sentido, su verdad trascendental, su ritmo, su belleza, en síntesis, su poesía; si entendemos por poesía la desocultación del ente (Heidegger. M. 1995 – 1. Pág. 113), la forma de acontecer la verdad, la instauración del ser con la palabra como dadora y abridora de mundos.

En el marco del concepto de mundo, la conciencia hace aparecer los zapatos en sus múltiples horizontes, en íntima relación de interdependencia y de intersignificación con los otros objetos que emergen en su acontecer: los zapatos se llenan de espiritualidad, es decir son puestos en dimensión de humanidad, de subjetividad; dejan de ser simples entes; se hacen compañeros del ser del hombre, que les otorga valor en sí mismo. Los zapatos, hechos útil, es decir, revelando su ser, remiten al mundo legítimo de las vivencias de la labriega y les dan sentido a otros entes qe, en esta relación de unidad, revelan también su ser y hacen mundo; ellos cargan en su valor el camino polvoriento, las penalidades del invierno, la promesa del pan y la cosecha, el temor por las incertidumbres de la existencia.

Propósitos

  1. Proponer temas de estudio desde las dimensiones de la literatura y desde la perspectiva teórica de la fenomenología como opción para acercarnos a un conocimiento válido de la historia existencial no solo de un individuo en cuanto tal, sino como posibilidad también de comprender y explicar acontecimientos y sucesos del mundo de la vida de un pueblo histórico desde los horizontes de la creación literaria.
  2. Promover posibilidades de estudio del fenómeno literario que puedan alimentar la discusión y las prácticas que se proponen en el desarrollo de las actividades didácticas y pedagógicas.
  3. Provocar, desde la reflexión sobre la literatura en perspectiva fenomenológica, el interés por el estudio y el conocimiento de la cultura como espacio importante de crecimiento espiritual e intelectual del hombre y, desde este horizonte, promover nuevas posibilidades del acto pedagógico.

Aspectos teóricos y metodológicos

Partiendo de las consideraciones anteriores y en concordancia con ellas, asumimos que un proceso pedagógico nace y se legitima en las circunstancias particulares en que devienen la historia y la cultura de la colectividad. La historia y la cultura acontecen inicialmente como expresiones de la experiencia subjetiva individual y colectiva; desde esta perspectiva, los sentidos que se otorgan a dicha experiencia humana se inscriben como forma de darse de la subjetividad.

Ahora bien, un proceso de formación debe, de alguna manera, recoger y encontrar los sentidos que esta experiencia humana revela como facticidad en el ámbito histórico, filosófico, estético, ético, etc. Así pues, educar es ofrecer una posibilidad de apertura de la conciencia del individuo frente a sus propias circunstancias existenciales en el tiempo y el espacio.

La literatura será entonces asumida como manera de ver ese mundo de la vida en que los sentidos que se constituyen, emergen de las relaciones propias de la intersubjetividad. La literatura se estudiará como símbolo y síntesis de la experiencia humana, como manifestación del acontecer histórico significativo del ser humano.

Un seminario como el propuesto implica un proceso responsable de lecturas que conllevarán a la elaboración de protocolos de discusión y debate que ampliarán la mirada de los participantes en relación con los diversos problemas o temas de estudio planteados. Igualmente, la técnica del seminario exigirá la constante elaboración de relatorías que permitirán alcanzar consensos y conclusiones que motivarán la continuidad de la reflexión. El profesor orientará y estructurará los componentes del proceso y ayudará dentro de sus posibilidades, en la superación de dificultades conceptuales o metodológicas.

Para más información consultar archivo anexo

Anexo

Vinculación

Nombre

Carlos Arturo Guevara

Función

Director

Nombre

Miguel Ángel Nicholls

Función

Investigador

Nombre

Miryam Consuelo Céspedes Gómez

Función

Investigadora

Énfasis

Lenguaje y Educación

Grupos Asociados

Filosofía y Enseñanza de la Filosofía